La trascendencia horizontal o el respeto a la dignidad humana

Obra de Anita Klein

En la novela Los hermanos Karamázov, Dostoievski pone en boca de uno de sus atribulados protagonistas que «si Dios no existe, todo está permitido». El autor de la lapidaria sentencia presuponía que la ausencia de un dios legislador y punitivo con poder condenatorio o absolutorio conllevaría el desorden de los comportamientos y la disolución de los límites. El politeísmo se convirtió en monoteísmo cuando se complejizaron las sociedades. La multiplicidad de deidades se compendió en la creencia de un solo ente supremo. El fin perseguido era monopolizar su voz y la unificación de pautas de comportamiento y criterios relacionales en asentamientos cada vez más poblados y con una red de interdependencias que crecía en densidad y alambicamiento. La presencia de un solo dios uniformizaba normas para vertebrar esa convivencia intrincada y laberíntica. De este modo esas normas llegadas del cielo se podían erigir en código civil sin encontrar la oposición de otros dioses y por tanto de otros creyentes con posicionamientos discordantes. Admitir una entidad sobrenatural con capacidad de administrar premios y puniciones conllevaba la creación de una conciencia que contemplaba al otro como un igual con el que se contraían obligaciones comportamentales, responsabilidades sobre las decisiones personales que al hacerse acciones u omisiones impactaban en la vida de los demás, y por tanto las investían de sentido y valor. La existencia apócrifa o real de un dios monoteísta lograba una proeza ocular que pulsaba una palanca meliorativa en los miembros de las nuevas megasociedades: cada persona se veía desde los ojos de una entidad ubicada fuera de la suya, pero que era la misma para todas las demás. 

Simplemente creer que alguien nos miraba desde su condición ubicua y omnisciente bombeaba incertidumbre en nuestro corazón y nos convertía en sujetos éticos porque nos interpelaba a decidir qué sentir en nuestro entramado afectivo y qué priorizar y qué relegar en nuestra forma de conducirnos en el espacio compartido. Sin embargo, en las religiones de la era axial (900-200 a.C.) lo que importaba no era lo que uno creía, sino cómo se comportaba. En La gran transformación, la historiadora de las religiones Karen Armstrong nos explica que «los sabios de la era axial ponían la moralidad en el centro de la vida espiritual», y que «el primer catalizador del cambio religioso normalmente era un rechazo de principio a la agresividad». La auténtica fuente de moralidad era el comportamiento con los semejantes. Un comportamiento que para no ser penalizado debía desestimar la agresión en favor de otras formas menos brutas de armonizar la discrepancia. De la secularización de las divinizadas normas de comportamiento surgió la ética, la capacidad deliberativa de un individuo de elegir cómo comportarse. La ética es una disciplina filosófica que reflexiona sobre lo moral, pero también es una práctica destinada a forjar un carácter cuyo objetivo es la gobernabilidad de los deseos más díscolos que ponen en crisis proyectos de larga duración y la instauración de valores colectivos cívicos. 

Comportarse de un modo cívico no está necesariamente asociado a creer en entidades ultraterrenales, o a ahormar la conducta a un credo, o a la sumisión de dogmas, sino a dilucidar qué comportamiento de entre los que forman parte de nuestro repertorio es el más adecuado para que la irrevocable convivencia sea un lugar apacible y significativo. Es la idea de la trascendentalidad horizontal del filósofo francés Luc Ferry. Frente a esta trascendentalidad horizontal, existe la trascendentalidad vertical, aquella que sitúa las fuentes de valor por encima de la existencia humana. Justo estos días estoy leyendo el Décalogo del buen ciudadano de Víctor Lapuente, y su queja más reiterada reside precisamente en que hemos perdido a Dios y a la patria,  que son dos de las trascendencias verticales más paradigmáticas. Luc Ferry no considera estas pérdidas y este desencantamiento del mundo como un acontecimiento aciago, al contrario, postula que «los valores sacrificiales han descendido del cielo de las ideas para encarnarse en lo humano». Es fácil colegir que ha ocurrido «la humanización de lo divino y la divinización de lo humano». Luc Ferry nomina este proceso de acumulación de deliberaciones terrenales como trascendencias horizontales: «reconocer en la propia experiencia, en lo inmanente a la vida cotidiana, aspectos de nuestra relación con el prójimo que, simplemente nos obligan».  Se trataría de discernir y jerarquizar lo que se halla enraizado en lo humano, en las prácticas sociales y en esas intersecciones con nuestros semejantes que hacen que la vida se eleve a vida humana.

Es fácil dirimir cuáles son esos valores y esas virtudes ya secularizadas que nos sitúan en lo que nos gustaría calificar de humano. En muchas clases he preguntado a las alumnas y a los alumnos que ponen en crisis la propia existencia de una estratificación de valores y la capacidad de juzgarlos. ¿Qué persona prefieres a tu lado, una honesta o una deshonesta, una engreída o una humilde, una bondadosa o una malévola, una compasiva o una cruel, una amable o una irascible, una cariñosa o una arisca, una prudente o una temeraria, una generosa o una egoísta, una atemperada o una impaciente, una respetuosa o una desconsiderada, una ejemplar o una indecente, una cuidadosa o una desatenta, una alegre o una encolerizada, una íntegra o una inicua?  Nadie alberga la más mínima duda en sus contestaciones. Convertimos los valores en virtudes al comportarnos según formas que consideramos más adecuadas que otras, formas que no lastran la habitabilidad que requiere la vida compartida y propenden al cuidado de la dignidad de la que toda persona es titular por el hecho de ser persona. Aristóteles sostenía que la felicidad descansa en aquello que es propio del animal humano, es decir, que debemos exigirnos perseguir los placeres que desarrollan las capacidades específicamente humanas. Eduardo Galeano escribió que «hoy más que nunca la alegría es un artículo de primera necesidad, tan urgente como el agua o el aire».  Creo que la alegría radica en las prácticas de esta trascendentalidad horizontal, prácticas afectivas y éticas irrenunciables para continuar el proyecto siempre inacabado de nuestra propia humanización. 

 

     Artículos relacionados:

    Inteligencia espiritual.

    Todo se reduce a sentirnos queridos.

    El cuidado: una atención en la que estamos para otra persona.

 

 

Tratar a las personas como personas

El respeto es la afirmación y el cuidado de la dignidad que toda persona posee por el hecho de ser persona al margen de cualquiera de sus adscripciones. El respeto permite que esa dignidad cuidada convierta en fraternidad el comportamiento tanto del receptor como del dador del cuidado. Esta es la definición que esgrimí en la mesa redonda en la que participé en la Universidad de Castilla La Mancha en el marco del VIII Congreso Estatal de Educación Social, que concluirá dentro de una semana. Cuidar la dignidad de las personas es comportarnos con ellas de una manera que juzgamos encomiable, afectuosa, que proporciona progreso civilizatorio. El respeto o la consideración hacia la persona prójima deviene tarea relativamente sencilla cuando la llevamos a cabo con nuestras personas queridas y allegadas, pero se sofistica y dificulta cuando hay que desempeñarla con personas con ideas,  opiniones y vidas muy diferentes a las nuestras, o con abstracciones alejadas de nuestra cotidianidad en las que sabemos que habitan personas aunque no las conozcamos ni las veamos por ninguna parte. Nuestro círculo empático es un ecosistema ridículamente diminuto si lo comparamos con la vasta magnitud del mundo. Además, vivimos muy segregados por el poder adquisitivo, la procedencia de clase, el capital relacional, el género. En las relaciones electivas nos rodeamos de personas que suelen albergar ideas más o menos afines a las nuestras. Esta tendencia endogámica nos dona comodidad y amparo, y por supuesto nos devuelve una gratificante imagen de nuestra persona. Nuestra vida acaba imantada a compartirnos con un reducido número de personas que se parecen a la nuestra. Según la tesis del número Dunbar, nuestra arquitectura afectiva está configurada para mantener cierta calidad sentimental y nexos de afecto con no más de ciento cincuenta personas. Sobrepasado este guarismo se desdibujan los lazos sentimentales y las interacciones se rigen por otros criterios. 

En este preciso punto radican muchos de los obstáculos que encuentra la dignidad para ser cuidada. Es fácil ser respetuoso con quien nos une el afecto, pero es complicado con quien no sentimos ninguna disposición afectiva y además porta visiones del mundo que divergen de la nuestra. ¿En qué consiste cuidar la dignidad de una persona con la que el vaivén de la vida nos hace coincidir en un espacio y un tiempo concretos a pesar de que seamos muy dispares en nuestros posicionamientos y en nuestras formas de comprender y articular la agencia humana? Una posible respuesta la formula la filósofa estadounidense Martha Nussbaum en el libro La monarquía del miedo: «Tratar a esa persona como a una persona: alguien que tiene una hondura y una vida interior, un punto de vista sobre el mundo y emociones similares a las nuestras». Unas líneas más adelante Nussbaum profundiza en esta forma amorosa de relacionarnos: «Consiste simplemente en ver a la otra persona como alguien plenamente humana y capaz de un mínimo nivel de bondad y de cambio». En muchas ocasiones desdeñamos la diversidad y la heterogeneidad y prejuiciamos obtusamente a las personas porque jamás hemos convivido con ellas. «El estigma arraiga característicamente allí donde se echa en falta una asociación próxima entre diferentes», recuerda Nussbaum. Es palmario que el miedo, la precariedad y la ignorancia, que es un precursor de ese miedo, potencian este proceso de estigmatización. Como cuanto más diferentes nos vemos con más indiferencia nos tratamos, es imperativo propiciar contextos en los que esa diferencia se disuelva en favor de nuestra interdependiente condición de seres humanos con descomunales puntos de convergencia.

Es muy hermoso comprobar las aperturas y las mutaciones que se activan en el mapa cognitivo de las personas en el instante en que conocen el testimonio y la historia detallada de una persona de distinta etnia, nacionalidad, contexto sociopolítico, nivel económico, relatados por ella misma. Escuchando o vivenciando las historias personales de quienes las protagonizan se modifican los marcos en los que se acuñan y se estabilizan los atajos heurísticos que se sustraen al análisis crítico. La empatía se dispara en las distancias cortas del encuentro personal, pero se difumina en la lejanía y el vaciamiento de matices que traen las abstracciones y las generalizaciones. Para evitar que la heterogeneidad sea algo ajeno a nuestro pequeño y endogámico mundo, Nussbaum propone «un programa nacional de servicio obligatorio para todas las personas jóvenes que les pusiera en contacto directo con otras personas de diferente edad, etnia y nivel económico en el contexto de la prestación de algún servicio constructivo». Este programa serviría para convivir con otras formas de mirar, sentir y existir que ayuden a salir del atrincheramiento mental narcisista, del etnocentrismo y de la creencia altiva en la primacía de los valores personales propios. Escuchar a la persona que no tiene voz en nuestras reflexiones e interpelarnos vivencialmente con ella introduce preguntas, crea conciencia ética y genera permeabilidad crítica. La voz del oprimido por la homogeneidad serviría para intercalar otros puntos de vista y otras mentalidades y por tanto para fabular y ampliar horizontes en los que no haya espacio ni para la opresión ni para la exclusión. En ocasiones esta incursión directa en la vida de la persona prójima no es posible, pero podemos desempeñarla con los sustitutos de la lectura (es una de las tesis que sostengo en el ensayo Leer para sentir mejor), el arte y las humanidades. Necesitamos más convivencia y más vínculo con lo diferente para sentir y comprender que somos netamente parecidos. 

 

    Artículos relacionados:

   La belleza del comportamiento.

   El descubrimiento de pensar en plural.

   Las personas sin rostro ni nombre.

 

 

Imaginar para dirigirnos hacia allí

Obra de Serge Najjar

El pasado sábado se cumplieron diez años del 15M, el movimiento social y político que nació el domingo 15 de mayo de 2011. Si tuviera que definirlo brevemente diría que se trata de la visibilización en la plaza pública de un descontento social dirigido a una democracia infrarrepresentativa, al vaciamiento político del concepto de ciudadanía, y a la cada vez más exigua capacidad de decisión y autodeterminación sobre el devenir de nuestras vidas. Las plazas más emblemáticas se convirtieron en ágoras ocupadas para mostrar el dolor nacido de la constatación de que ya no era posible construir planes de vida, de cómo la existencia entendida como proyecto comunitario y empancipador se yugulaba por el dictado económico neoliberal y tornaba a mero lugar para la subsistencia. Toda la hominización y la humanización consistente en arrebatar espacios y tiempos a la supervivencia en favor de la autonomía y la dignidad se difuminaban. El 15M fue una poderosa conversación pública sobre el deber cívico de preguntarnos cómo queremos que sea una vida digna para cualquier ser humano.  

Una de las pedagogías democráticas aprendida en las plazas consistió en la distinción entre lo apolítico y el apartidismo. Quienes se autodefínían como apolíticos siendo sin embargo apartidistas comprendieron enseguida que esa falla semántica les hurtaba de sus imaginarios muchas exigencias y prácticas democráticas para la posibilidad de agencia. Se politizó un malestar hasta entonces atomizado y su socialización horizontal se convirtió en energía disidente para imaginar otras opciones de mayor conveniencia para la vida compartida. Se desmintió la supuesta aceptación acrítica del estado de las cosas. Nos reconocíamos ciudadanos y no sujetos económicos subalternos, como recogía con esquemática literatura el celebrado eslogan «no somos mercancías en manos de políticos y banqueros». Se comprendió lo democrático como espacio de acogida de lo posible y por lo tanto como el frontal antónimo de lo excluyente. Con motivo de la efeméride, el sábado publiqué en mi perfil de Instagram la foto de una pancarta en la que se podía leer «Tenemos derecho a soñar… y que sea realidad».  Aunque soñar no es un derecho, sí es una posibilidad que deberíamos autoexigirnos como estructura cognitiva y postulado ético para construir mañanas mejores. Un prerrequisito desiderativo para crear sentido y cambio. Aunque rara vez se resalta, la imaginación es algo muy serio que no debería circunscribirse en exclusividad a la esfera artística.

Leo a la filósofa y activista Marina Garcés que «si el 15M de 2011 había lo que se llamaba indignación, ahora hay mucha desesperación. Agotamiento. Rabia. Depresión». En la conferencia que pronuncié hace una semana, La alegría ética, hablé de la tristeza como necesario contrapeso epistemológico de la alegría, y cité la indignación como una de sus imprescindibles ramificaciones. La indignación no es una emoción primaria, fácil de atizar y por lo tanto de una enorme y peligrosa idoneidad para la reacción impulsiva y la polarización artificial, sino un sentimiento mucho más sofisticado laborado por factores axiológicos y éticos. La indignación surge de la contemplación de la injusticia, pero no es un encono que mal articulado metamorfosea en resentimiento. Como bien analiza la filósofa estadounidense Martha Nussbaum, es una irascibilidad en transición, es decir, un enfado que se dirige a la impugnación primero y a la restauración después, no a la retribución ni a la venganza transaccional. La indignación enfatiza el daño de un hecho porque imagina el contramodelo. La indignación bien entendida no es impulsividad súbita, sino un sentimiento que se alimenta de la reflexión de lo posible. Había sólidas razones lingüísticas cuando se denominaba indignados a los que formaban parte del 15M. Había lógica afectiva cuando el nonagenario Stéphane Hessel titulaba su célebre pequeño libro con un ¡Indignaos! destinado a movilizar sentimientos y argumentos.

Han pasado diez años y son multitud quienes creen que no ha cambiado nada en la morfología política, pero no es así. El 15M cambió el lenguaje (que es performativo), la mirada (que es selectiva) y la narrativa de la posibilidad (que es fosilizadora si se niega, o transformadora si se prefigura). Acaso la aportación más didáctica del movimiento quincemayista estribó en cómo la narrativa politizada del sentido común se empezó a releer como mera narrativa y por tanto como discurso que debe ser permanentemente deliberado y nunca dado por supuesto. El mundo siempre está inacabado y este inacabamiento es el que permite renovar la imaginación y los lenguajes que tratan de encapsular en palabras lo imaginado. A mis alumnas y alumnos les repito que la gran singularidad del animal humano es que habitamos en ficciones, y las ficciones son configuraciones empalabradas que orientan la movilidad de nuestros sentimientos, nuestras decisiones y nuestro comportamiento. Imaginar, lexicalizar lo imaginado y compartirlo en la ligazón social es el acto más educativo y subversivo que tenemos al alcance de nuestra mano y de nuestro cerebro. El acto fundacional de todo lo que pueda venir después.

 
  Artículos relacionados:
  La derrota de la imaginación.
  Hacer de la existencia un acto poético.
  Sin transformación no hay educación.